1.
La
vida humana como el objeto de la antropología filosófica
a.
Dificultades
de la cuestión y resumen de lo anterior
b.
Mismidad,
indeterminación e imagen del ser humano: dificultades.
c.
La
autointerpretación o autorreferencia como elemento básico del ser humano y cómo
vivirse
2.
Objeto
y método de la antropología filosófica
a.
Autoexperiencia
y autotestimonialidad: bases del método antropológico-filosófico.
b.
Necesidad
de un límite para definir la antropología filosófica.
c.
Antropología
filosófica y filosofía antropológica: la "realidad radical" en sus
dimensiones básicas como tema de la antropología filosófica.
3.
Las
tres funciones de la antropología filosófica
a.
La
antropología filosófica como tarea crítica
b.
La
antropología filosófica como teoría y ontología
c.
La
antropología filosófica como tarea utópico-moral.
La vida humana como el objeto de la antropología filosófica
Dificultades de la
cuestión y resumen de lo anterior
i.
Difícil:
1.
Porque
el sh debe ser estudiado como un objeto siendo un sujeto.
2.
Porque
la filosofía habla de los ámbitos o condiciones en que se dan los objetos no de
ningún objeto.
ii.
Apariencia
trascendental:
1.
El ser
humano nunca puede ser entendido como objeto, y aunque sea esta una dimensión
básica de su ser,
2.
Siempre
es necesario tener presente su dimensión de sujeto.
iii.
Uno de
los elementos críticos frente a las ciencias humanas: ser sujeto ha de
determinar la cuestión del método.
iv.
Se ha
rechazado la articulación negativa defendiendo la necesidad de una toma
positiva en consideración de todas las ciencias humanas o del sh.
v.
La
filosofía del sh descubre el nivel de la indeterminación:
1.
No
clausura respecto a la biología y a la sociedad.
2.
AP
debe mostrar en las ciencias la presencia actuante en el sh de un nivel que no
se deja eliminar ni explicar por las ciencias de lo humano: la mismidad.
vi.
Un
segundo nivel básico de la relación entre AP y CCHH:
1.
Paso
de la actitud meramente teórica anterior a un estudio más particular
a.
Apropiarse
del sentido que cada pueblo, persona, grupo, se da a sí mismo y a la vida
2.
Dirección
de la AP trascendiendo necesariamente las ciencias humanas, al asumir la
necesidad de una comparación evaluativa de esos sentidos.
vii.
Tarea:
1.
Unificar
las dos líneas
2.
De lo
contrario no se podría decir que existiera UNA AP.
Mismidad,
indeterminación e imagen del ser humano: dificultades.
i.
Mismidad:
1.
El sh
no es totalmente otro, sino que es también uno mismo; no actúa determinado,
sino que él puede autodeterminarse.
2.
Cada
pueblo da un sentido a la vida y al ser humano; un sentido práctico, incluye un
significado con unos valores y unas normas regidoras de la acción.
ii.
La
mismidad actúa en este contexto:
1.
Está
dada socialmente
2.
Varía
de sociedad en sociedad
3.
La
autodeterminación pasa por la formación de una imagen que dirija la acción.
a.
Estas
imágenes están presentes en cada sociedad y son ellas las que dicen cómo
actuar.
iii.
La
dificultad: oscilación del plano social al plano individual.
1.
Cuando
se habla de mismidad generalmente se sobreentiende el plano individual.
iv.
Sólo
el sh existe, porque en su ser le preocupa su ser, esa es su diferencia
óntica
1.
El ser
humano no es sino que se hace, no tiene naturaleza sino historia, tiene que
determinarse: es la vida humana
v.
La
vida humana está referida a la vivencia de uno mismo en unos marcos determinados,
que en mi propia vida quiero reconfigurar.
1.
Si
digo que el objeto de antropología, el ser humano, se concreta en la vida humana,
es porque el ser humano se hace en su vida.
2.
Tanto
las categorías y modo de ser de la vida humana serán el tema y objeto
fundamental de la AP.
vi.
Lo que
caracteriza la vida humana: ser biográfica.
1.
El sh
depende de la autointerpretación que haga de su vida, del significado que dé a
su historia.
2.
La
autointerpretacion: el transcurso y el decurso, y también es el discurso.
a.
Es una
vida hecha por nosotros mismos mediante una selección de unos momentos de ese
decurso frente a otros para con ellos constituir una estructura de significado
que forma la biografía.
b.
Esa
autointerpretación no es algo sólo teórico: es la vida práctica misma en la
cual las acciones instauran nuevos significados y fases desde las que se
irradia significados para el pasado.
i.
El
pasado siempre está abierto a constituirse desde las decisiones y acciones del
presente.
ii.
Estas
decisiones se toman de acuerdo a valores que favorece, desfavorecen o impiden
la marcha de la vida
1.
La
vida tiene fines y metas que lograr.
Objeto y método de la antropología filosófica
Autoexperiencia y
autotestimonialidad: bases del método antropológico-filosófico.
i.
La AP
debe partir de la autotestimonialidad, del hecho de ser testigos para
nosotros mismo de lo que somos (Fink).
ii.
Dos
obstáculos:
1.
Nuestra
experiencia vivida pueda estar ya interpretada
a.
Es
necesaria una "Deconstrucción" de las teorías previas
b.
Una
crítica negativa de las opiniones que nos podamos ir encontrando y que debe ser
llevadas a dación originaria.
c.
Dificultad:
i.
Las
interpretaciones de la vida humana están entretejidas con la vida misma.
d.
El
hecho de determinarse a interpretar la realidad desde la experiencia propia no
desactiva inmediatamente las interpretaciones anteriores.
i.
La
instauración de la filosofía es la instauración de una idea reguladora del
análisis que de cualquier modo tiene que empezar siempre por una revisión
deconstructora.
2.
La
dificultad de determinar qué es realmente la autoexperiencia y cuál es su
alcance (tema siguiente)
a.
Ofrecer
una imagen del ser humano que tenga un alcance universal.
b.
Tareas:
i.
Es
preciso matizar el sentido de la autoexperiencia y su alcance
ii.
Es
necesario profundizar en la relación de la autoexperiencia con otras
posibilidades de experiencia humana, en la exposición que de los otros nos
hacen antropólogos, psicólogos o historiadores.
Necesidad de un
límite para definir la antropología filosófica.
i.
Es
dificultoso responder a esta cuestión porque toda experiencia de la que sepamos
es experiencia humana, con lo que todo entraría en el terreno de la AP.
Esta es una de las razones por las que Heidegger se opone a la AP.
1.
Hay
una tradición de considerar su obra Ser y tiempo como una introducción a
la AP. Pero:
a.
En él
aparecen la mayor parte de los problemas usuales de la filosofía
2.
Si
queremos analizar lo humano, toda filosofía sería nuestro objetivo con lo que
la AP se disolvería en la filosofía misma.
3.
De ahí
la importancia de la pregunta por los límites que permitan definirla.
ii.
El
mismo problema se planteará en la fenomenología a medida que lo trascendental
lo abarque absolutamente todo.
iii.
La
parte de verdad que hay tanto en las posturas de Husserl como en las de
Heidegger es que lo único que quieren decir es que el modo de ser del sh no es
como el de otros seres, por el hecho de incluir una relación a sí mismos, que
los constituye. La AP no puede ignorar esa dimensión.
iv.
Parece
tomas como objeto el ser humano: el recazo se refiere a una antropología que
toma al sh como un animal especial en el que se han podido detectar rasgos
peculiares
1.
Husserl
en La crisis: puesto que su filosofía, la fenomenología, pretende
reconstruir el sujeto racional, es una AP, una filosofía que quiere expresar
la esencia del ser humano, que no se da como ser individual sino como
humanidad.
a.
En los
capítulos finales, Husserl habla siempre de la humanidad y de que el filósofo
es funcionario de la humanidad.
Antropología
filosófica filosofía antropológica: la
"realidad radical" en sus dimensiones básicas como tema de la
antropología filosófica.
i.
Estamos
seguros de que el ser humano no es una realidad entre otras sino que es una
realidad a la que todas las demás se refieren.
ii.
La AP
tiene como objetivo describir y analizar o explicitar las estructuras de la
vida humana.
1.
La
llamada por Julián Marías "teoría analítica de la vida humana": aquellas
estructuras o dimensiones que el autoanálisis muestra como presentes en toda
experiencia humana.
2.
La
analítica existencial de Heidegger, expuesta en Ser y Tiempo, representa
para el autor del libro una extraordinaria contribución a esa analítica.
iii.
Ese
autoconocimiento de las categorías o estructuras fundamentales de la vida
humana es necesariamente abstracto. Tales estructuras constituyen
el primer andamiaje. Pero:
1.
Esta
vida transcurre en unas configuraciones muy precisas que le dan contenido y que
nos es preciso concretar
2.
Para que
esa estructura sea la estructura de una vida concreta, debemos (Marías) pasar a
la estructura empírica de la vida.
iv.
Esta
aportación convierte en verdadero principio heurístico la noción de biografía
mencionado por Dilthey, pero en Marías se convierte en principio de
articulación de la vida del sh. Es una estructura empírica.
1.
Se
concreta en una relación a la naturaleza mediante el trabajo; en una
relación con los otros en un doble nivel:
a.
En el
contexto generativo familiar se hace eficaz el carácter sexuado del cuerpo, se
vive intensamente el fenómeno que llamamos amor. En un contexto
de relaciones estructurales de poder o de dominio. Y en la distancia del
trabajo y del amor los trascendemos y os negamos en el juego.
b.
Existencia
de un fenómeno al que todos los otros hacen alusión de un modo u otro: la
muerte.
c.
Estos
fenómenos de la vida constituyen los puntos de articulación de la vida, los
soportes necesarios a la biografía.
2.
La
vida de uno es la vida o transcurso de la vida a través de esos fenómenos, que
no son puras contingencias, sino que se manifiesta precisamente la variedad de
la propia vida humana, para cuya explicitación son evidentes los límites del
recurso a la mera autoexperiencia, porque el acceso a esa variación se da solo
en el conocimiento de los otros, en la historia y en la antropología cultural.
v.
Filosofía
fundamental concreta de la cultura,
porque esos fenómenos son los núcleos fundamentales en torno a los cuales se
articula la cultura.
Las tres funciones de la antropología filosófica[2]
La antropología
filosófica como tarea científica
i.
Parte
del reconocimiento de trabajo irremplazable de las ciencias humanas: Antropología
social y cultural.
ii.
Objetivo:
precisar con la mayor claridad posible en qué se diferencia la crítica
filosófico-a antropológica de la crítica inherente al propio saber científico
(no es fácil sin conocer el desarrollo interno de ese saber.
iii.
El profesor
San Martín rechaza que la crítica filosófica sea sólo metodológica: la
considera insuficiente porque supondría la negación de la filosofía.
1.
El
cansancio metafísico y el desarrollo científico ha llevado a muchos a reducir
la filosofía a teoría de la ciencia.
2.
Esta
actitud es típica de los científicos y también de los filósofos: quienes de
antemano parecen aceptar que el único saber del hombre tiene que ser el
científico.
a.
Desde
ese momento la filosofía no tiene respecto a la ciencia del sh otra función que
la crítica metodológica y terminológica
b.
La AP
carece de sentido en estos términos, porque implicaría la negación de cualquier
contenido al pensamiento filosófico en general: en la actualidad todos los
ámbitos de la realidad son abordados científicamente.
c.
Habiendo
ciencia de todo, la filosofía no tendría otro contenido que el que le ofrece la
ciencia: solo puede ejercer frente a él la crítica metodológica y terminológica
o de lenguaje.
d.
Actitud
que sigue en vigor. Incentivada por la incapacidad de diseño de espacio
epistemológico por los antropólogos filósofos.
3.
La
historia de la ciencia muestra el rápido cambio que en las ciencias ha habido
en cuanto a los modelos generales de orientación metodológica, los paradigmas
de Kuhn: los propios científicos del sh han estado entregados a una intensa
crítica de su propio saber.
4.
Una
parte del quehacer de estos científicos del sh e refiere además a la
fundamentación de una orientación frente a otras, es decir, a la tarea crítica.
La ciencia en cuanto tal es una tarea crítica, no sólo de las opiniones
precientíficas, sino de las opiniones e interpretaciones de los colegas.
iv.
Todo
esto exige diseñar con precisión el ámbito de la crítica científica y el alcance
que esa crítica puede tener.
v.
En la
ciencia hay que distinguir los hechos de las teorías: como dos polos de una
actividad en la que cristalizan en conjuntos autónomos.
1.
Las
teorías son sistemas de interpretación y explicación de hechos.
a.
Una
vez descubiertos y constituidos (circunscritos desde la teoría) parecen
independizarse totalmente de ella.
2.
La
teoría en cuanto macroorientación o paradigma: amplia.
a.
Se
refiere a los hechos concretos mediante hipótesis de rango medio.
vi.
La
crítica científica actúa en cualquiera de los niveles, mostrando que los pretendidos
hechos descubiertos no son tales, o en el nivel de las hipótesis (por falta de
fundamentación suficiente en hechos), o en el nivel de los paradigmas (inadecuación frente a los hechos).
vii.
Un
modelo de macroorientación nunca es totalmente refutada por un hecho contrario
al sentido del modelo.
1.
Se
sabe que los paradigmas (Kuhn) son expresiones de actitudes culturales y
políticas tanto como de hechos, por lo que son inmunes a los hechos.
viii.
Otra
vertiente de la crítica: los sociólogos del conocimiento, encargados de
descubrir la conexión de los paradigmas científicos con la realidad social del
científico. Esta crítica, es tarea de la sociología del conocimiento: crítica
de las ideologías.
ix.
Las
amplias posibilidades de la crítica a que está sometida la ciencia impiden
radialmente considerarla como un saber dogmático.
x.
La
crítica filosófica acude a una experiencia extracientífica: la filosófica, para
desde ella, realizar una tarea crítica que ha de referirse no a los hechos ni a
alas hipótesis, sino a los modelos o paradigmas (imagen del sh o los presupuestos
antropológicos de los que los paradigmas son expresión.
xi.
El
carácter de la crítica:
1.
En el
caso de que el enfoque sea erróneo la crítica desautorizaría filosóficamente el
paradigma como tal
2.
Si el
enfoque es sólo parcial (psicología conductista), la crítica filosófica
antropológica destruye la autocomposición totalizadora del científico y
desautoriza las conclusiones que el científico extraiga de esta totalización
(conductismo).
La antropología
filosófica como teoría y ontología.
i.
Esa
crítica parte de la formulación explícita de lo que es el sh, obtenida, no por
la experiencia científica, sino por la reflexión filosófica. En la medida en
que la ciencia o el paradigma científico
pretenda tomar algún aspecto de esa representación totalizándolo, o
introducir diferencias en la representación, mediante la crítica o discusión
crítica de esos paradigmas que no se pueden llevar a cabo sólo a nivel de
hechos, que nunca servirán para ratificar ni para falsar la macroorientacion,
sino que hay que situarla en un plano filosófico.
1.
Una
crítica de las macroorientaciones en la medida en que en ellas están
impliciticas decisiones ontológicas
sobre el sh, que normalmente están enraizadas en las estructuras
políticas mismas a las que pertenece el científico.
2.
Esta
crítica trasciende la ciencia, y se refiere a la adecuación o inadecuación de
un paradigma con la experiencia que tenemos del sh, en la medida en que el
paradigma se presuponen precisamente "decisiones" sobre el carácter
de ser de los humanos que se quiere estudiar.
3.
La
crítica filosófica supone la elaboración de una norma ontológica sobre lo que
el sh es y desde ella juzga la adecuación o inadecuación de las
macroorientaciones metodológicas de las ciencias humanas.
ii.
Tarea
crítica también en otros ámbitos: concepciones sobre el sh también, los
discursos filosóficos y los discursos culturales.
1.
Crítica
más acuciante cuanta más incidencia tengan tales filosofías o imágenes, por
ejemplo estéticas, en la acción de los hombres.
2.
No se
debe pensar del filósofo como en un juez sobre todos estos ensayos, más bien en
un sh acerca a esas experiencias como un interrogador por la realidad humana
expresada en ellas, para apropiarse hermenéuticamente de esa experiencia
ampliando la propia aunque tal apropiación hermenéutica haya de ser crítica.
iii.
Hasta
lo IN-humano, es una posibilidad humana. Por eso el discurso crítico es
verificador y productivo. La crítica filosófica debe apropiarse la experiencia
que subyace a los diversos discursos sobre el sh para, partiendo de esa experiencia.
Confrontarla con la experiencia propia mediada por la reflexión filosófica.
iv.
La AF
como crítica debe anticipar el horizonte de una Idea de lo que de acuerdo a
nuestra experiencia actual es el sh,
también debe dar cuenta sobre las posibilidades del desarrollo de la
historia humana:
1.
Etapa
de las realizaciones particulares
2.
Etapas
de la universidad de la especie.
v.
Tiene
que formular proposiciones sobre qué es el sh. Es imposible llevar adelante la
crítica que acabamos de diseñar sin anticipar una estructura ontológica del sh.
Hay que precisar los términos:
1.
Este
rechazo a pensar en una naturaleza humana ha llevado a rechazar cualquier
planteamiento ontológico en la AF.
2.
Este
enfoque (pusilánime) sigue presente en el mundo filosófico, transmitiéndose
como otro dogma intocable de la filosofía, sin atreverse a descubrir los
tópicos de dichas teorías.
vi.
Lo que
se quiere rechazar es el planteamiento tradicional escolástico de que el sh es
una esencia metafísica que luego se realiza en una esencia física, un compuesto
indivisible.
1.
La
tesis existencialista convierte este planteamiento en inviable.
2.
Otro
caso será si partimos del presupuesto, primero de que el sh tiene una
naturaleza biológica, una realidad biológica: lo que se llama también el
biograma humano.
3.
La
naturaleza humana no es sino el sustrato biológico que configura el sh; pero
dicho sustrato no es la "esencia" del sh, porque éste no se encuentra
en la biología, ya que no es un punto de partida sino de llegada.
4.
Por
ello la AF no puede reducirse a una antropología naturalista que pretenda solo
descubrir, como la única realidad del sh, su esencia o naturaleza biológica.
vii.
La
pregunta por el sh como punto de partida es un residuo teológico (Gramsci):
1.
Hoy
resultaría un biologismo inaceptable
2.
Esa
pregunta, empero, como punto de llegada, es una tarea ineludible de la
filosofía.
3.
Esa
anticipación ha podido avanzar considerablemente desde las aportaciones
teóricas del siglo XIX.
viii.
Se
recupera así la intención fundacional de la AF en general:
1.
Sólo
es crítica si es capaz de descubrir la adecuación o inadecuación de un discurso
sobre el sh, que sin ser necesariamente falso en cuanto a su contenido, lo es
si se presenta como total (por arriba: primando como ´único humano lo mismo, la
mismidad; o por abajo: reduciendo al sh a una realidad biológico. Psicológica.
2.
La
crítica sólo es factible si es abordada desde una concepción del sh en la que
se delinee cual es su estructura y cuáles son sus fenómenos fundamentales.
La antropología
filosófica como tarea utópico-moral.
i.
La AF
sólo es posible si empieza a tratar a los sh como sh, como sujetos de una vida
con sus intereses hay problemas, con una biografía.
ii.
La
función práctico-moral en la que se enraíza algunos la llaman la función
utópico-creadora.
iii.
La
crítica antropológico-filosófica juzga si la posición ontológica pone al sh que
quiere estudiar como persona o como cosa.
1.
Trasciende
la crítica científica porque evalúa la orientación metodológica no por los
hechos que pueda explicar, ni siquiera por la mayor o menor conexión que pueda
tener en relación con la política, sino por las aplicaciones valorativas que
haga de los seres humanos.
2.
Lo
cual significa que la crítica filosófica es una crítica moral: lo que se
juzga es la posición que el científico que opera con un paradigma determinado
acepta ante otro sh que estudia.
3.
Muestra
o da contenido:
a.
El
carácter crítico emancipador: porque la crítica se ejerce frente a os
paradigmas y a las culturas y a los sistemas ideológicos.
iv.
Punto
decisivo de la AF: la ontología del sh no trata con hechos sino con una
vida personal que introduce ella misma valores: es la fuente del valor.
1.
Tiene
que partir esta ontología de poner sh que implican valores y no sólo hechos.
2.
Por
eso es preciso controlar el uso y alcance de los paradigmas científicos.
a.
El
paradigma evolucionista: la calidad humana de los seres de otra cultura es
puesta como inferior a la nuestra porque muestran un retraso evolutivo, no solo
en su tecnología sino en los modos de operar mentalmente, en sus instituciones
sociales los hechos que muestren serán leídos desde esa perspectiva.
3.
Las
religiones eran conjuntos de fantasías aisladas: difícilmente se podía intentar
siquiera para comprender tales manifestaciones.
4.
La
crítica filosófica debía descubrir la inadecuación misma del paradigma
evolucionista por la decisión ontológico. Moral que conllevaba sobre los otros.
v.
Parece
que queremos decir que la ontología del sh es de entrada una ontología
moralmente comprometida:
1.
San
Martín sostiene que ese compromiso moral es imprescindible para la AF.
2.
La
filosofía del hombre sería posible solo si es pensada desde un compromiso
moral.
vi.
AF
exige ir a las coas mismas. Empezar tratando al otro como sh: como sujeto de
una vida humana, reconociéndolo como hombre pleno. De ahí que:
1.
En el caso
humano no haya ontología sin moral.
2.
Un ser
no es una esencia oculta, sino el comportamiento que muestra.
3.
En el
caso del sh no es una variable fija: responde en la mayor medida a como se
espera que uno se comporte o a como se le deja a uno que se comporte.
4.
Si al
otro se le considera una cosa o un animal: no hay AF.
a.
¿Habría
AF de sí mismo?
i.
No.
ii.
A
posteriori sabemos que eso no es posible porque lo que uno piensa sobre los
demás en cuanto sh no puede dejar de pensarlo sobre uno mismo también en cuanto
sh.
vii.
Problema
de la alienación:
1.
AF y
moral terminan teniendo como punto de partida la misma realidad:
a.
La
peculiar forma de ser del hombre, que puede ser considerado y tratado como
persona y como cosa.
i.
Si se
piensa como cosa puede convertirse en cosa y tratar a los demás como tales.
ii.
Sólo
entonces se cumpliría el objetivo de la ciencia rechazado por Merleau-Ponty:
cerrar sobre mí el universo de la ciencia.
1.
Donde
el sh no sería sino el cruce de influencias
2.
No hay
AF, pero tampoco es posible ninguna moral. Ambas AF y moral tienen como
condición la misma estructura.
viii.
Un
discurso universal sobre el sh tiene que empezar por anticipar una intersubjetividad
universal, cuyo momentos de realización son las diversas sociedades humanas.
1.
La
experiencia humana que en ellas anida sólo es humana si acepta a esos seres
como hombres plenos
2.
Solo
entonces vale esa experiencia como ejemplo o modelo de contrastación, que
exigía en la experiencia hermenéutica.
a.
Pero
para ello los otros tienen que ser pensados como hombres plenos.
ix.
Aquí
se enraíza el carácter utópico de la AF en dos planos, uno de los cuales
fundamenta al otro:
1.
La AF
es utópica porque puede servir para investigar en nuevos modelos de vida
2.
Las
utopías deben someterse a la crítica antropológico-filosófica, como cualquier
otra imagen del sh
a.
Puede
haber buenas y malas utopías.
3.
La
importancia del control de esas utopías radica en que en el caso del sh lo
posible puede convertirse en real, pero también sabemos
a.
Que no
todo trato posible en relación con sh es igualmente bueno
i.
Puede
potenciarlo como sh
ii.
O
tender a negarlo como tal.
[1] Tomado del libro "ANTROPOLOGÍA
FILOSÓFICA", de Javier San Martín Sala, UNED 2005.- Págs. 75 - 100
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